Философия магии: основные подходы

Обращение к проблеме магии является сегодня, в условиях мировоззренческого плюрализма и кризиса традиционных картин мира, весьма актуальным. Было бы большой ошибкой считать магическое отношение к миру, ощущение бытия в системе координат магических представлений преодолённой формой человеческого мировосприятия. Более того, в век научно-технического прогресса, информационной революции, фундаментальных научных открытий в самых различных областях антисциентистские настроения набирают всё большую силу, и имеют существенное влияние на ментальную сферу человека современной цивилизации. Причем негативное восприятие науки в известной степени отражается и на отношении к философии. В частности, эта тенденция выражена известным американским профессором П. Курцем в его работе «Искушение потусторонним», в которой он исходит из того, что одной из задач философии является быть чем-то вроде фундамента мировоззрения современного общества во вненаучных областях путём частичного вытеснения из них магических и религиозных представлений.

Однако для философии, как и для науки, это оказывается непосильной задачей, поскольку ни наука, ни философия не способны разрешить вековечные вопросы бытия и тем самым удовлетворить мировоззренческие потребности современного человека. П. Курц отмечает то обстоятельство, что, как бы мы ни полагались на эвристические возможности науки и философии, на многие вопросы «мы никогда не сможем получить ответ». В этой связи неудивительно, что магическое мироощущение как часть антисциентистского мировоззрения является в настоящее время одной из основных форм восприятия бытия.

Данный тезис находит подтверждение прежде всего в том обстоятельстве, что труды таких авторов, как К. Кастанеда, Е. Блаватская, Папюс и др., имеют сегодня огромную популярность среди широких слоёв населения, причём это касается и России, и многих западных стран. Естественно, что при этом, как правило, магия и религия не дифференцируются как таковые, происходит своеобразный синтез магических и религиозных представлений (и не только их одних), в результате чего формируется уже становящийся совершенно закономерным синкретизм сознания современного человека. В связи с этим представляется логичным немного остановиться на проблеме соотношения магии и религии. Именно анализ этого соотношения может позволить нам более чётко определить де-финицитарные основы понятия «магия».

Прежде всего следует отметить, что магия существенно отличается от развитых форм религии. Дело в том, что она не предполагает существования наряду с реальным, естественным миром мира иллюзорного, сверхъестественного, который воспринимался бы в качестве чёткого образа идеального мира со своей внутренней иерархией, разработанной и этически обоснованной системой наград и наказаний, который бы предъявлял совершенно конкретные требования к образу жизни и ментальной сфере каждого человека.

В магии на первый план выступает не созерцательная, часто бескорыстная, вера в высшие сверхъестественные существа, не выстраивание всего жизненного мира по образцу «мира небесного», не внедрение в жизненную практику «божественных заповедей», а обрядовые действия, направленные на достижение конкретного жизненного успеха, источником которого становится индивидуальное умение мага проникать в сущность предметного материального мира и находить контакт с теми силами, которые этот мир контролируют.

При этом наличие трансцендентного как такового предполагается в качестве чего-то совершенно абстрактного, некой неопределённой основы для существования возможности того, чтобы вообще какое-либо «чудесное» событие могло в принципе произойти. В результате магию часто понимают только как совокупность определенных действий, имеющих целью обеспечить достижение желаемой цели. Такое понимание четко выражается в русском языке в словах «колдовство» и «волшебство».

С другой стороны, с развитыми формами религии магию роднит вера в существование, кроме естественных, реальных, доступных разуму воздействий, качественно отличных от первых таинственных сверхъестественных влияний. Наличие в магии основного признака религии — веры в зависимость человеческой судьбы от таинственных, сверхъестественных влияний, сил — позволяет рассматривать магию как форму религии. Однако это еще не религия в полном смысле слова. Это религия еще только становящаяся, формирующаяся. Данная ее особенность была верно подмечена Г. Гегелем, согласно которому, магия (колдовство) есть «самая древняя религия, наиболее дикая и грубая ее форма», есть «первая форма (религии - Е.П.), которая, собственно говоря, еще не может быть названа религией».

В отечественной науке термин «магия» трактовался как «обряды, связанные с верой в сверхъестественную способность человека (колдуна, мага) воздействовать на людей и явления природы». Один из наиболее авторитетных отечественных исследователей данной проблемы С.А. Токарев отмечает, что «проблема магии до сих пор остаётся одной из наименее ясных среди проблем истории религии», а само понятие магии, при попытке его более полного описания, предстаёт как «общее обозначение многочисленных и весьма разнообразных обрядов и соответствующих им поверий.

То общее, что объединяет их и оправдывает это общее обозначение, есть, в сущности, лишь психологическое содержание магических представлений: идея способности человека воздействовать сверхъестественным образом на явления внешнего мира». В целом, такой взгляд на проблему магии характерен для всей отечественной науки, в которой магия рассматривается, как правило, в качестве одной из ранних форм религиозного отношения к окружающему миру, но не как религия в собственном смысле слова.

В западной философии магии следует выделить три основных подхода к интерпретации данного феномена: функционализм, социологизм и структурализм. Первое из этих направлений, которое, по нашему мнению, является наиболее содержательным, представлено такими мыслителями, как Э. Тайлор (Тэйлор), Дж. Дж. Фрэзер и Б. Малиновский.

Английский этнограф Э. Тайлор, автор давно уже ставшей классической работы «Первобытная культура», создатель анимистической теории происхождения религии, не занимался специально изучением магии. Его интересовал весь широкий комплекс первобытных верований целиком. Однако в упомянутой выше работе он высказал несколько важных суждений, которые имеют прямое отношение к интересующей нас проблематике. Так, английский исследователь выдвинул утверждение о том, что «человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами». При этом он предлагает отказаться «от соображений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной произвольности». Всякое культурное явление имеет естественную причину своего существования вообще и конкретно - в рамках данного общества.

При всестороннем исследовании причины бытия того или иного культурного феномена обнаруживается и обратная взаимосвязь между причиной и следствием, и эта связь есть связь функциональная. Онтологически и гносеологически неверное истолкование данной взаимосвязи и приводит к восприятию окружающей действительности как пространства, заключающего в себе таинственный магический смысл. Кроме того, следует отметить, что Э. Тайлор впервые стал трактовать магию как псевдонауку, когда первобытный дикарь-философ на основании правильных фактов делает неверные выводы. В дальнейшем подобное понимание магии в качестве псевдонауки стало весьма распространенным. В частности, именно таким образом рассматривает магию еще один крупный представитель функционализма Дж. Фрэзер. Также, по его мнению, магию можно понимать и как псевдоискусство. В этом смысле магия предстаёт в его концепции в виде двух элементов: псевдотеории (ложное подобие науки) и псевдопрактики (ложное подобие искусства).

Завершая эту мысль, Дж. Фрэзер прямо заявляет: «... утверждать, что всякая магия по необходимости ложна и бесплодна, банально и едва ли не тавтологично: ведь будь она истинной и эффективной, это была бы уже не магия, а наука». Пытаясь выявить истоки происхождения магии, Дж. Фрэзер выдвигает гипотезу о том, что она является порождением гносеологической ошибки, приводящей к мифологизации онтологических представлений; речь идет об абсолютизации двух логических операций: мышления по сходству и мышления по смежности. Первое порождает гомеопатическую магию, которая ошибочно воспринимает «. подобие вещей . как их идентичность», второе - контагиозную магию, которая базируется на мысли о том, что «. вещи, которые однажды находились в соприкосновении, пребывают в контакте постоянно». Б. Малиновский продолжает развивать идеи, высказанные двумя его предшественниками. Так, он тоже утверждает, что магия является псевдонаукой. Однако при этом он исходит из мысли о том, что магия «. основывается на специфическом опыте особых эмоциональных состояний, в которых человек наблюдает не природу, а самого себя...».

Исходя из этой по сути экзистенциальной установки Б. Малиновский, на наш взгляд небезосновательно, объясняет причины существования магии как в первобытном, так и в современном обществе. По его мнению, магия появляется там, где человек «встречается с неопределённостью и случайностью, а также там, где возникает крайнее эмоциональное напряжение между надеждой достичь цели и опасением, что эта надежда может не сбыться». То есть, говоря словами самого Б. Малиновского, магия «поддерживает в человеке уверенность в успехе его действий, без которой ему не удалось бы достигать своих целей; в магии человек черпает духовные и практические ресурсы тогда, когда он не может положиться на обычные средства, имеющиеся в его распоряжении. Магия вселяет в него веру, без которой он не мог бы решать жизненно важные задачи, укрепляет его дух и позволяет собраться с силами в тех обстоятельствах, когда ему грозит отчаяние и страх, когда он охвачен ужасом или ненавистью, подавлен любовной неудачей или бессильной яростью». В этом пассаже сжато иллюстрируется вся сущность функционального подхода.

Социологический подход к осмыслению магии представлен прежде всего в творчестве Э. Дюркгейма и М. Мосса. Во многом их понимание магии перекликается с трактовкой этого феномена функционалистами. Однако есть и существенные отличия, имеющие преимущественно методологический характер. Так, определение сущности магии, согласно социологическому подходу, зависит не от её функциональных характеристик, а от отношения к магии больших и малых социальных групп, общества в целом. При этом функциональные характеристики магии, обозначенные функционалистами, остаются по существу неизменными и в рамках социологического подхода. Если функциональный подход особое значение придавал проблеме соотношения магии и науки, то представители социологического подхода сосредоточивают внимание на соотношении магии и религии. Так, в концепции Э. Дюркгейма чётко прослеживается мысль о том, что в основе магии лежит стремление удовлетворить потребности со стороны отдельного индивидуума, который при этом не считается с интересами других людей, вследствие чего магия осуждается в большинстве обществ как нечто антиобщественное.

В то же время религия направлена на удовлетворение потребностей всего общества в целом, поэтому она имеет безусловное общественное признание и авторитет. Еще один представитель социологического подхода М. Мосс в работе «Социальные функции священного» высказал идею о том, что магия - это попытка обращения к сакральному в профанных целях. Такое понимание феномена магии хорошо вписывается в большинство идеалистических и клерикальных концепций, в которых осуществляется дифференциация магии и религии по принципу соответственно отсутствия или наличия в них морального компонента. В то же время, очевидно, что подобная позиция достаточно уязвима по причине того, что в рамках любой религиозной практики обращение к сакральному именно в профанных целях - явление более чем распространенное.

Следующий подход, на котором мы кратко остановимся, - структурализм. Основным представителем данного подхода является Ж.К. Леви-Стросс. Особое значение при осмыслении феномена магии он уделяет личности шамана - того человека, который руководит магическим обрядом. В его понимании шаман (первобытный маг) имеет богатый внутренний мир, с которым он учится общаться посредством специальных упражнений, а также обладает патологической психикой, которая выделяет его среди остальных членов племени.

В процессе проведения коллективных магических обрядов шаман выступает как некий психоаналитик, соединяясь с коллективным бессознательным и помогая членам племени освободиться от неврозов. С учётом того, что для структуралистов в целом характерно обращение к идеям З. Фрейда, подобное истолкование сущности магического обряда как коллективного гипнотического сеанса не представляется удивительным.

В то же время, несмотря на кажущуюся новизну понимания магии, в сущности, речь идёт опять же об удовлетворении реальных и естественных жизненных потребностей людей, и магия, как и в рамках выше анализировавшихся подходов, выступает в качестве наиболее простого способа удовлетворения этих потребностей. В этом смысле Ж.К. Леви-Стросс лишь наполняет новым смыслом отдельные идеи представителей социологического подхода и прежде всего идеи функционалистов.

Таким образом, мы видим, что все три рассмотренных нами подхода понимают под магией определенный в основе своей псевдонаучный способ таинственного контакта с абстрактным миром трансцендентного с целью так или иначе заставить его оказать содействие в достижении человеком какой-либо, как правило, совершенно обыденной жизненной цели.

При этом особая роль отводится личности самого мага, поскольку в нем предполагается наличие уникальных, по существу, сверхъестественных способностей. В этом смысле наиболее корректным автору статьи представляется трактовать магию вообще и современную магию в частности как веру в способность человека (мага) путём принуждения, угроз, либо за определённую «плату» добиться от «потустороннего» мира полной или частичной помощи в удовлетворении своих потребностей. Упомянутая «оплата» может производиться как непосредственно этим потусторонним силам (например, с помощью жертвоприношений), так и «посредникам» между ними и рядовыми обывателями (колдунам, магам и т.д.).

В предложенном определении магии выражается её экономическая сущность, проявлявшая себя во все времена, а сегодня приобретшая поистине исключительное значение. Действительно, современная магия и современный магический бизнес очень тесно связаны между собой, и, борясь с последним, мы, в значительной степени, изживаем и веру в первую.

Литература

  1. Курц П. Искушение потусторонним. - М.: Академический Проект, 1999. - С. 57.
  2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - С. 435, 439.
  3. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. - 3-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 1985. - С. 737.
  4. Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.: Политиздат, 1990. - С. 407.
  5. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: Политиздат, 1989. - С. 21.
  6. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. - М.: Политиздат, 1989.
  7. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: магия глазами учёных и чародеев. - М.: Республика, 1992.
  8. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. - М.: Канон, 1995.
  9. Мосс М. Социальные функции священного: Избранные произведения. - СПб.: Евразия, 2000.
  10. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.: Политиздат, 1985.
Автор
Попов Евгений Александрович
УДК
130.3
Summary
The article is devoted to the philosophic apprehension of such complicated and ambiguous phenomenon as magic. The analysis of this phenomenon is carried out in the context of the problem of correlation magic with religion and science.
Аннотация
Статья посвящена философскому осмыслению такого сложного и неоднозначного феномена, как магия. Анализ данного феномена проводится в контексте проблемы соотношения магии с религией и наукой.

Категория
Ключевые слова
магия, феномен, философское осмысление, магическое мироощущение
Название на английском
Philosophy of Magic: Basic Approaches
Организация
Армавирский православно-социальный институт
Статус автора
Аспирант
Статья в PDF